敦煌神秘趣味巫术的机制

的神秘处是以“狗”谐音“媾”，交媾义。而“乳”不是常义的乳汁义，却是用为一般人不知的动词义，“孳乳”之义，即生小孩。“狗乳”是“媾而乳”的联合结构：交媾而生子。这实际是什么作用也没有的俏皮式“废话”。单身汉说：“我吃饱了，便全家不饥。”“子虚先生”、“乌有先生”，都是这种“趣味”话。所以特言白狗，是故作神异。神秘文化往往以白色为祥瑞，有神异性，所以虚粘。知道“狗乳”非字面实义，便知“白”同是另一处机关。“白”谐音“百”，百次交媾，总有怀孕的。这仍是废话。

    关于养某部分是白毛的狗会令人富贵云云，全是一种误说，这里再从源流上详辨。

    《杂五行书》这段话，源于“狗来富”云云一则讹传的俗谚，又再作神异讹说。元代娄元礼《田家五行》：“凡六畜自来，可占吉凶。谚云：‘猪来贫，狗来富，猫儿来，开质库。”’

    但明江盈科《雪涛谈丛》言：“余邑谚云：‘猪来穷家，狗来富家，猫来孝家。’猪、猫二物皆为人忌，有至必杀之。而邑中博士张宗圣者解曰：‘谚语政不尔，无足忌者。盖穷家篱穿壁破，故猪来；非猪能兆穷也。富家饮馔丰，遗骨多，故狗来；非狗能兆富也。家多鼠虫为耗，故猫来。‘孝’字则‘耗讹；非猫能兆孝也。‘此说甚当。”

    对“猪来贫家”等句从语法上分析，“贫家”等是处所宾语。从事理上说，“贫家”是原因，指墙破；“猪来”是结果。但是被讹传为：“贫家”是动宾词组作谓语：猪来使家贫。这样恰好把因果说相反了。有的方言中，声母x与h相混，“耗”读音与“孝”字相同。因而，“猫到有耗子的家

    里来捉它”这个意思，被误传成：猫到谁家来，谁家就有戴孝的事。

    富家多有抛下的骨头，所以狗常来。这是正常事理。讹传为狗来谁家，谁家将会富。不合常理，就成为神秘文化了。最初的讹传，应是故意对文字作别解，来显示聪明。正因不合理，有神秘性，才易于流传，也易有人相信。

    本是“狗来富家”的全称判断。《杂五行书》作者按白色在神秘文化中的神异性，故意区分为白狗，又区分出不同部位的白毛主不同事项的吉利富贵。很明显，是有意作神异性的，他自己都不相信。

    “狗来富家”云云的俗谚，因为奇特，清代王初桐《猫乘》、黄汉《猫苑》、翟灏《通俗编》等都有辑录，但不知辨误。清梁章钜《浪迹丛谈.续谈》、郝懿行《证俗文》卷一七都引《雪涛谈丛》之辨。高先生不但不知辨，反而用来作所谓生子巫术的佐证，误甚。

    九、治纯生子巫术与武士弓弦

    高书第九节标题如上。巫术原文：“凡人纯生女，隐始六十日，取弓弦，烧作灰，取清酒服之，回女为男。”高书引证如下几种相关的民俗记载。

    《礼记.内则》：“子生，男设弧于门左，女子设蛻于门右。”郑玄注：“表男女也。弧者，示有事于武也；蛻者，事人之佩巾也。”

    《礼记.月令》：“（仲春之月）是月也，玄鸟至，至之日，以太牢祠于高楳。天子亲往，后妃帅九嫔御，乃礼天子所御，带以弓鐲，授以弓矢，于高楳之前。”郑玄注：“……带以弓鐲，授以弓矢，求男之祥也。”鐲音zuo，弓袋。

    傅其仁《满族生育子女的风俗》：“小儿生下以后，如果是男孩，就在门中挂小弓小箭，如果是女孩，挂上红布条。”

    美国人s.南达《文化人类学》说：印度南部托达人，女人孕后七月有授弓仪式。

    按，这是很合宜的，可知民俗在中外的共同性，又可知是事理性的：希望生男或表示所生是男。因为弓是男子所用。但高书又言，敦煌巫术“是交感巫术与生育风俗结合之奇方”，便添足而不必。因为它分明是《内则》所言民俗与《月令》所言帝王仪礼的仿化，不是独立性产生的。

    十、治婚外恋巫术与白马蹄中土

    高书第十节标题如此。巫术引文：“妇人别恋，取白马蹄中土，安妇人枕下，勿使人知，睡中召道姓名。”

    按，此条显然是前文已辨析的服牛足印土的仿说。“牛”字不计竖笔的下端，与“足”字中的“口”字可合成“告”字，从而骟人说妻子可告诉外夫的姓名。但巫者并不知道这个秘密，便仿说服白马蹄中土也会如此。

    高书不能揭露前者，也就不能揭露后者。高书对后者是引《淮南万毕术》另一则巫术：“东行马蹄中土令人卧不起。取东行白马蹄下土，三家井中泥合土和之，置卧人脐上，即不能起。”又引《万法归宗》卷四：“取东方马蹄踏迹下土，二家井中清泥，贮合为十凡，相摩如粉，置卧人头上，一凡服下，传之不魔。”高书解释说，古人视白马为灵物，所以蹄下土有感应力，即可使妻子泄婚外恋之秘，又可使人卧而不起，又可“使人具有抵抗别人巫术的特异功能”。

    这并未讲出具体针对性的原因。对敦煌巫术来说，是风马牛不相及的。《万法归宗》中本作：“人不觉法：取黑犬两目阴干，缝绘袋，入人家致掌，向人家屋伏之，即一家人不觉。又方：取东方马蹄踏下土……。”两术都是入人家而不会被看到被发觉的巫术。高书解释为“使人有抵抗别人巫术魔力”，是不符合原意的。

    这两条巫术也奇特。对前者似可解释为：黑犬之眼被视为也是黑的。俗语“两眼黑黑”指说不识字，不知理，即“目不明”的变说。把黑犬眼阴干放在掌中，入人家、潜伏在人家干什么坏事，这一家人一点也不会知道。这倒真正如掩耳盗铃了。

    至于用马蹄土的另一术，为什么会使人不知有人偷着进入，机制不祥，“传之不魔”句似有误字。《万毕术》的马蹄土使卧人不起，机制应是由“马”谐音“麻”，麻木不知。但它必不是敦煌此巫术之源。反证明了敦煌此巫术在民间仍有流传而讹变。

    十一、令夫爱妻巫术与鼠尾烧灰

    高书第十一节标题如此。引文是：“夫憎妇；取鼠尾烧作灰，和酒与夫服之，即怜妇。”高书的解释：“古人一贯认为鼠尾有聚合之魔力。出南北朝时代之《神异经》云：‘北方有层冰万里，厚百丈，有鼠在土中焉，食冰下草木，肉重千斤，可以作脯食之，已热（注：除热病也），其皮可以蒙鼓，其闻千里。有美尾，可以来鼠(注：此尾所在，鼠即聚）。’由上观之，鼠尾既有‘聚’之力，故施以巫术，可以使夫妇之间产生‘聚合’力。这也是以交感巫术来治丈夫憎恨其妻。此巫术看来是从神话故事的推理而设计成功。神话通常作为巫术产生的基础，因为神话与巫术是姊妹，是互为影响的。”

    按，所谓东方朔《神异经.西北荒经》原文是：“北方层冰万里，厚百丈，有鼷鼠在冰下土中焉。食草木，肉重千斤，可以作脯，食之，已热。其毛八尺，可以为褥，卧之却寒。其皮可以蒙鼓，闻千里。其毛可以来鼠。此毛所在，鼠辄聚焉。”是编造奇异之物的的志怪说法，并非神话。是假说此鼠毛长，置于内地，鼠见到的都围观。并没有说尾。并非它实有聚鼠的神异。所谓古人一贯认为鼠尾都有聚合魔力的说法，纯是无稽之谈。大象见到象的骨头，会围起来示哀一会儿，离去时还会回顾。这是电视《动物世界》拍录的实情，却不能说象骨有聚合神力。退一步说，即令此冰鼠尾有此种神异力，也不是内地任何鼠尾有聚合力。即令内地鼠尾有聚鼠围观之力，也不能使反目相憎而分离的人聚合在一起。夫妇虽相憎，却仍合在一家，无需鼠尾来聚，相聚与相爱各是一事。所谓交感巫术的分析，是绕了许多弯子的牵强附会。

    高书第十九章《〈淮南万毕术〉与模仿交感巫术》中，有一则亲朋相憎巫术：“取马尾犬尾，置朋友、夫妻衣中，自相憎。”高书的解释：“马尾犬尾之鬃毛取‘散’意而有接触巫法的交感巫术之魔力。”却含胡不言“散”意从何而来，马或犬尾的毛并不叫“鬃毛”，也无分散的特点’“散”与“憎”并不相同。

    从神秘文化的网络关系看，敦煌鼠尾使夫妇由相憎变为相爱，分明是对《万毕术》此条的反向仿拟，又把载体由马尾、犬尾改换成鼠尾。你用马尾或犬尾，共同处是尾，自然我也可另用鼠尾。至于什么动物便无关系，神秘在于尾。所以必须扣紧“尾”字来准确揭秘。

    今议，“尾”字在口语中读音为yi，用它作为“遗”字的隐实示虚的谐音，又把“遗”换成同义的“忘”，再换成同音的“望”。望，有怨恨、憎恨义，有“怨望”的联合式构词。“尾一遗—忘一一望”这种多次曲折推导，本是民间市语、隐语的一种手段，叫做“三摺语”就是这种情

    况。这就是夫妇或朋友相憎术的神秘机制。关于“三褶语”，参见本书。《测字也是迷信》中详说。

    敦煌巫术则反其意而用之。但具体机制却是把“尾yi”谐音成“怡”、“怿”、“宜”、“倚”的任何一个字，都可以是相爱相亲之义。比起《万毕术》来，一次谐音到位而直接得多。

    《太平御览》卷七三六引《淮南万毕术》：“取家祠黍以啖儿，儿不思母。”而卷八五〇引作：“取冢墓黍啖儿，不思母。取新冢祠前黍用啖儿，则不思母也。”当是由“黍”谐音“疏”而指不思念。

    《万法归宗》卷四《陶朱公催花十锦术》：“止妒法：用薏苡仁七枚，作索雌雄象，以妇人发贯纳衣领中，即不妒。”当从“薏米”而谐音“意蜜”，而指不妒。

    以上各项，互爱、相憎、相忘、不妒，不是服用某种东西可一致效的，只能是谐音趣说。

    十二、令女爱男巫术与男子鞋底土

    高书第十二节标题如此，引文是：“男子欲得妇人爱，取男子鞋底土，和酒与妇人服，即相基”。

    高书引证了弗雷泽《金枝》的论述：“对人发挥交感巫术作用。……也可以通过他的身体在沙子上或地上留下的印迹来实现。”例如南斯拉夫女孩用恋人脚印土来养花，花大而不谢，情人对她的爱也不衰退。“显然这种爱的符咒是通过这个男人踩过的泥土而作用于他的。”又引澳洲土人认为足迹代表性器。又引云南独龙族民间传说《马葛棒》：姑娘喝了大象脚印中的水，受孕而生一只象。这些都是恰当准确的大范围的共性比较研究。

    但是对我国民俗说来，服鞋底土获爱巫术不同之处仍是独特的谐音机制，“鞋”与“谐”谐音”这一因子有着多种个体组成网络联系，详见本书《鞋与古今民俗》一文。

    十三、治妇人无子巫术与树孔草灰

    高书第十三节标题如此。巫术引文：“治妇人无子，取口，树孔中草，烧作灰，取井口水服之验。”

    按，“取”字后的缺字应与“树”字相连成意，中间不应断开。特定的某种树孔中的草，才有神异性，并增加找这种树孔的难度。可惜此缺字不得而知，难以讨论巫术机制。后一个缺字当是“华”字，言井华水。

    高书对“取什么树孔中草”的重要一意全然不理会，只从树孔一意讨论，引伊尹生于空桑、初唐民间诗人王梵志生于树瘿的神话言：树孔中的草有感应魔力，仍是交感巫术。但这种联系是不对应的。伊尹生于空桑，但空桑中无草，王梵志生于树瘿，树瘿中也无草。高书又说：“树瘿即树孔，因瘿原指树木外部隆起如瘤之处，‘其瘿朽烂’乃化为孔。”这只能是曲解。所谓树孔中草有感应魔力是无据而言。

    十四、催乳巫术与衣带烧灰

    高书第十四节如此标题。所引巫术是伯二六五三背面《王宗无忌单方》中：“治妇人少乳，取母衣带，烧成灰，三指撮，和酒及水服之。”高书言：“运用‘衣带’来施行巫术，在唐代并不鲜见。”但所示唯一例子是李朝威传奇小说《柳毅》：“龙女给他一条衣带，因这衣带龙女接触过，对洞庭龙王便有交感巫术之作用。”然而小说中原文，龙女曰：“君当解去兹带，束以他物，然后叩树三发。”又：“遂易带向树，三击而止。”并未言是龙女把自己的衣带交给柳毅。又，小说中也不是此衣带对龙王就有什么感应巫术作用。即令有此作用，与衣带可使婴儿母有乳，仍是距离很远，未有同一性。

    笔者只能遗憾此则巫术的神秘机制还无从明白，有待再考。

    十五、结论

    以上敦煌十四则奇特巫术，高书一言以蔽之，都是交感巫术，把复杂多样的神秘文化简单小看了。

    依笔者细致分析，有两则不明机制。仅服弓弦灰孕男一则虽也可以说是交感巫术，但在我国文化源自上却应准确说成是从古代民俗的仿变。谐音机制的共十则，离合字形的二则。这十二则都是利用汉字音形义的语言机制，这应有一定的代表性、规律性。

    上述这个认识使我们深入到敦煌巫术的神秘关键处，具体、细致、准确。对我国神秘文化以及一般民俗研究，有理论意义，在破除迷信上更是有说服力。

    把这些巫术简单地称为交感巫术，认定性的假说所用的某种东西有“感应魔力”，可以说并未接触到实际，是不得其解的含糊其辞。

    交感巫术是人类早期的事为，当时视为先进的“科研”，是公开而群众性的。不是专意对个别人特意伤害的“积极巫术”更是如此。因此它们也往往是久远会传承的。敦煌这些巫术都不是伤害他人的黑巫术。婚外恋为古代法律、道德所排斥，所谓治婚外恋巫术也是积极的白巫术。但这些巫术极端隐秘，上下都无文献、民俗的传承性，笔记、传奇小说中也绝不见它们的痕迹，这又是一个很大的特点。

    可以认为，这些巫术未曾有过实践和公开宣传，它们是少数或个别巫师之类冥思苦想的闭门造车。主要目的是以奇特、神异、趣味来哗众取宠，神秘的向人说说而已，不是正式而郑重其事的给人解决实际问题。这些奇谈使人以为他多知，多有奇方，相信他所从事的其他迷信事项。

    哗众取宠，编造趣味离奇的说法，卖弄聪明，也是中国神秘文化的一种类型。所谓守宫砂可验处女贞操，就是典型代表。所以这类巫术可以称名为“趣味巫术”，在中国神秘文化中有一大批可以称为“趣味神秘文化”。

    这一类的传说，在起初类似编拟谜语，创作志怪故事，对某一内容作巧智隐曲，惹人猜想，本不是记说实有之事。但无人揭明，久而久之，被迷信职业者采用，汇在神秘文化网络中。现在探明它们的机制，再现庐山真面，仍可以成为诙谐、调侃、谈山海经之类的语文类趣味读物，而有一定的阅读欣赏价值。反璞归真，化腐朽为神奇，物尽其用。