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第三章求同抑或求通?
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第三章求同抑或求通?——论翻译主体的审美模式
篇首语
根据德国哲学家伊曼努尔·康德(Int)的知识论,知识的获得需要通过判断来实现。www.Pinwenba.com同样,翻译也需借助于某些判断模式才能得以完成。
康德的知识论将获取知识的判断途径分为三种:分析判断、综合判断以及先验综合判断。康德认为,理想的判断结果是:判断中的宾词必须来自于主词,并且宾词所蕴含的知识内容要多于主词。
在上述三种判断中,只有先验综合判断才具备这两个条件,因此,只有它才称得上是真正意义上的具有创造价值的判断方式。而在分析判断中,由于宾词是从主词中直接析出,因而它的信息量与主词完全相等;综合判断中的宾词,其信息量虽然要明显多于主词的信息量,但多出部分却并非一定是从主词中所得出。
对于诗歌翻译来说,由于作为诗歌载体的语言分属于不同的体系,其迥然相异的本质特性以及翻译本身所具有的不同审美判断模式,使得作为主词的原文和作为宾词的译文,断难做到在信息量上对等统一;此外,还必须从质的层面而不仅是从量的层面来界定文本的审美特性。译者对于文本的审美判断,其审美信息量的增减必然会伴随着审美品质的提升或降低。换句话说,原文和译文的等量问题必然会转移到原文和译文的等质问题。
无论是事件还是事物,诗人在创作时都要面对审美客体,审美客体不仅具有审美价值还具有时间性,并且还具有审美潜质,有待获得人们对其的审美提升。提升后的审美客体,具有了审美的主体性,便上升为审美对象,原来的客体性特征也随之上升为对象性特征,审美因此起了质的变化。
诗歌创作中的审美客体和审美对象,其相互转化的方式不尽相同,而诗歌翻译中审美客体和审美对象之间的转换方式却只有两种:移植原文本的固有模式;或用具有翻译特征的转换方式取而代之。要使译文在质的层面上获得审美提升,舍后者而无他。须知,诗歌翻译的创造性空间,取决于译文从量和质方面对原文所作的变异程度。
在中西哲学和美学的比较语境中,对原文与译文的信息不守恒判断、翻译模式判断以及结构主义语言观和经验主义语言观对翻译判断模式的设定进行研究,可以明显看出:“经验性”是中国古典诗歌的诗性的根本保证,也是中国诗性语言观的基础;西方诗性语言观则呈现出较强的“先验性”,其特征集中体现在“be”上,“be”因此是西方语言先验性、形式化的集中体现者。而中国的汉字从创始之日起就是“人”这个主体“近取诸身,远取诸物”的直接经验之结果,其重辩证逻辑、轻形式逻辑的思维特点,是中国古代经验性语言观的哲学和美学之基础,也是翻译主体特别是诗歌翻译主体的审美观念之根本。
一、 原文与译文之信息不对等
首先,原文和译文字面义(literal meaning)的信息量并不对等。请比较唐代诗人李商隐的《无题》之一及其翻译:
无题
昨夜星辰昨夜风,画楼西畔桂堂东。
身无彩凤双飞翼,心有灵犀一点通。
隔座送钩春酒暖,分曹射覆蜡灯红。
嗟余听鼓应官去,走马兰台类转蓬。
这是李商隐诸多《无题》中的一首。他的“无题”诗,典故丰富、笔触细腻;明写艳情，实则暗藏深意。
上述《无题》,约会的时间与地点,托出两地相隔、两心相通的绝妙境界,相聚的绵绵暖意、款款深情,乃至酒干曲尽人散去的别绪离愁,一切全都统领在了这“无题”之中!情之真、意之切,令人陡生无限感慨。品李商隐的《无题》,犹如品陈年佳酿,越品,味越酣醇。
“身无彩凤双飞翼,心有灵犀一点通”喻指虽然没有彩凤那双可以用来飞翔的翅膀,心灵却像有白线贯通的犀牛角一样,可以相通。诗人或许是在感慨自己和恋人分隔两地、难得一见,但虽不能时时相见,两人的情感世界却刻刻契合、始终相通。本句是该诗的精华,艳绝千古、传诵不衰。心有灵犀便相通之说,由诗人的这一绝唱,终成不朽经典。
杨宪益先生将这两句译为:
We can't fly wing to wing like a pair of phoenixes,
Yet our hearts closely linked beat in harmony.
——杨宪益 译［1］（［1］杨宪益、戴乃迭.古诗苑汉英译丛——唐诗［M］.北京:外文出版社,2003:287）
译诗第一句基本与原诗对等。两个意象“凤凰”和“凤凰的翅膀”在译文中都得到了反映。然而,“彩凤”中的“彩色”却未曾得到体现,译诗的信息量就逊色于原诗;后一句译诗更有趣,中国传统文化中的有灵之物“犀牛”和据说可心灵感应的犀牛的“犀角”都无处可觅,杨先生用了转借的手段,从其隐含的喻义(figural meaning)层面,将有灵之物“犀牛”和其“犀角”转译成“紧紧相连的心脏在和谐地跳动”,以此迻译原诗两者之间心灵的相交相通。
再看另一译:
Our bodies have no colorful phoenixwings to fly side by side;
Our hearts are linked to each other as if by the line in the magic horn.
——Liu 译［2］（［2］Liu, James J.Y. The Poetry of Li Shangyin ［y of Chicago Press, 1969:86）
原诗采用显象隐义的方式,“显”意象、“隐”涵义。正是这辩证的“显”与“隐”,才生发出无限的诗情!就在这一“显”一“隐”当中,诗人完成了对词语的审美提升。但在译文里,这种提升却荡然不见了踪影,代之而起的是“显”和“隐”的同时出现。原文中原先处于暗处的东西彰显了出来,由此增加了译文的信息量,导致了译诗和原诗在信息量上的不均衡。
看得出来,译者是努力想让译文忠实于原文,却难以做到译文与原文在信息量上的对等统一。纵使打破原文意象之间的关系,也难避译文与原文所含信息的不均等。
请看下例:
Although on Wings of Phoenix we'll never reunite,
With Sacred Unicorn throb our two hearts in thrall.
——许渊冲 译［3］（［3］许渊冲.唐诗三百首新译［M］.北京:中国对外翻译出版公司,1955:399）
显然,在译者的心里,《无题》成了咏叹离愁别绪的诗歌:双方祈盼乘着“凤凰的翅膀”(Wings of Phoenix)相聚。但是,虽“心有灵犀”(with Sacred Unicorn),又无可奈何于分居异地之“束缚”(in thrall)。从原诗中化作彩凤的双翼,到译文中“乘着凤凰的翅膀”(on Wings of Phoenix)，从原诗中具有灵异功能的犀牛之角,到译诗中“神圣的独角兽”(Sacred Unicorn),不光“比翼双飞”的动态景象没了,“心有灵犀”的心灵感应也不复存在了。译诗与原诗之间的意象转换,丢失的不仅是原诗的内容,还丢失了原诗的神韵。
三位译者虽然面对同一个翻译对象,但其不同的审美体验却导致产生了不同的翻译结果。译文的差异首先表现在了信息量上的不同。这说明在翻译过程中译者很难求得译文和原文之间的信息量的平衡。原因又是什么呢?三位译者虽然面对同一经验对象,并且译文也都是其借助翻译这个经验过程而获得的对于此对象的知识,但在其最初的翻译阶段,不同的译者获得的应该是相同的感觉和知觉材料。道理很简单,就是因为这个“经验对象作用于我们的感官而引起感觉、印象,然后我们的知性对它进行加工、整理、综合,便得到关于对象的知识。”［4］（4］杨祖陶、邓晓芒.康德《纯粹理性批判》指要［M］.北京:人民出版社,2001:47）此时,原诗中“彩凤”、“双飞翼”、“灵犀”的意象,在上述三位译者的眼中应该大体一致,但是,当其利用“知性”对之进行加工的时候却产生了差异。
既然构成经验对象的原诗的感性材料是可靠的,译者对经验对象的感性认识也差不了多少,又怎么会造成认识结果的差异性?原来,在获得关于原诗的感性认识的最初阶段,不同的译者会具有相似的感性经验和感性印象,但是,到了用所谓“知性”来对其所获得的感性材料进行加工的阶段,不同的译者就会选择不同的知性内容融进感性材料中去,因此就产生出了不同的知识结果。
“康德认为,既然人的知识是由知性改造感性印象这样一些粗糙的材料而形成,那么显然,知性用来改造感性材料的东西就是知性增加到感性印象上去的东西,这东西就有可能不是来自感性印象、而是来自人的认识能力的成分。”［5］（［5］杨祖陶、邓晓芒.康德《纯粹理性批判》指要［M］.北京:人民出版社,2001:47）显而易见,在认识过程中,虽然经验对象可能基本相同,但在知性的加工过程中,经验对象就会随着人的主观性差异而产生不同。这种认识的主观差异性,导致了知性在对经验对象加工、改造之后,出现不同的认识后果。
康德的分析判断和综合判断,为我们对这个现象的剖析提供了可资借鉴的阐释工具。
二、 原文与译文之受指与能指
千百年来,古今中外的译者都力求译文对原文的信息等量、效果等效和价值等值。人们视之为理想翻译。实际上,原文相当于判断过程中的主词,译文则相当于宾词,从原文到译文就是从主词到宾词的判断。理想的翻译判断,作为译文的宾词,应从作为原文的主词中直接分析得出,宾词的内容因而始终包含在主词之中,这种翻译判断谓之为分析判断。但是,“这种判断不过是把早已包含在主词中的东西推引出来,所以无需依靠经验,就可演绎得出,并且具有普遍性和必然性。”［6］（［6］李泽厚.李泽厚哲学文存·批判哲学的批判［M］.合肥:安徽文艺出版社,1999:71）显然,这种类型的分析判断确实可以求得译文和原文之间的同一,以保证译文和原文在信息量上的对等。而且,不光译文和原文在内容上可以趋于相等,翻译结果的普遍性和必然性也会得到实现。
然而,诗歌翻译却绝难做到译文和原文之间的这种对等统一。上引三个译例就充分说明了这一点:译文或者丢失原文的固有内容,譬如第一个译例就丢失了“彩凤”中的视觉印象“彩”,还丢失了意象“灵犀”,增加了心脏“和谐地跳动”(beat in harmony)。虽然丢失的内容较之增加的要多,却是属于信息量上的负增长;或者颠倒原文的逻辑关系,譬如第二个译例交换了原诗中“显”和“隐”的位置,彰显了原来隐于暗处的东西,“显”、“隐”之间的平衡一旦被打破,信息量也就随之起了变化;或者替代原文的文化意象,譬如第三个译例中,具有西方文化色彩的意象“unicorn”,替换了原诗中独具中国文化色彩的意象“灵犀”。
由此可见，诗歌翻译中译文和原文在信息量上的“对等统一”只是人们的一厢情愿!除非从原文“普遍而必然地”推导出译文,才能摆脱翻译主体经验的干扰。所谓利用“形式逻辑的不矛盾律就足够了。”［7］（［7］李泽厚.李泽厚哲学文存·批判哲学的批判［M］.合肥:安徽文艺出版社,1999:71）
然而,存在纯粹的可以不受主观经验影响的先验性的逻辑手段吗?答案是否定的。尤其是诗歌翻译,总是无法避免译者主体经验参与其中。原文和译文的关系,也即主词与宾词之间的关系,就成了一种综合性判断关系,翻译过程中就有必要动用综合判断的手段,来实现语际之间的转换。
这种连接作者和译者、原文和译文之关系的经验综合判断,如何完成从原文到译文的转换?
要解答这个问题,首先得了解“先验分析判断”这一所谓的理想判断方式在翻译过程中的特征。众所周知,西方语言重形式重逻辑,从单词的构成到句子成分的成立,从句与句,到段与段,再到篇章与篇章,其间都存在着严谨的逻辑关系。这种严谨的逻辑,体现了西方人对语言形式的崇拜,也导致了“逻各斯中心主义”。“逻各斯”的崇拜和强调,反过来又强化了西方人对语言、逻辑以及处于逻辑关系中的单位概念的推崇,“在这样的源头下,西方思想哲学传统便逐步形成了这样的特点:……重理性思维和抽象思维的同时还重逻辑分析和立论推理”［8］（［8］陈凌.通往巴别塔之路——论中西译学传统中的相似性［J］.北京大学学报,2006(6):141）。这种推崇辩论的传统集中体现了西方的能指主义思想,其实质就是“逻各斯中心主义”。所以,“作为受制于社会文化和思想哲学体系的翻译传统,其思想和理论无疑会带有上述种种特征。譬如古罗马时期奥古斯丁的语言学翻译观、文艺复兴时期伊斯拉谟的人文主义翻译观,布鲁尼、维弗斯、汉弗莱、曼内狄、塞巴斯蒂诺、杜贝利、于埃等翻译理论家关于翻译性质的认识,以及文艺复兴以来出现的关于翻译原则、翻译方法、翻译类别等等的各种观点,诸如多雷的翻译五要素、德莱顿的翻译三分法、泰特勒的翻译三原则、施莱尔马赫的翻译二分法、雅可布逊的翻译三类别等等,都从不同角度反映出西方思想哲学传统的重推理、重立论、重抽象思维和重逻辑分析的特点”［9］（［9］陈凌.通往巴别塔之路——论中西译学传统中的相似性［J］.北京大学学报,2006(6):141）。
西方人爱辩论,但是很多时候,辩论者却缺乏实际的经验内容,只不过是证据的组织者和分析者。辩论者所关心的,是从能指到能指的逻辑关联。这种逻辑关联缺乏实在的经验内容,这就是分析判断的最为基本的特征。
假若原文是没有经验内容的能指符号,譬如“金山”,如果翻译成英文,就可以直接转换成也是没有实际经验内容的符号,即“gold mountain”。这种转换使得原文和译文在信息量上达成了对等统一,因为除了各自的主体性感受,双方都难以“经验”得到其具体的所指内容。这实际上只是一种能指间的转换,因此,不会增加任何东西也不会减少任何东西。这就是典型的“先验分析判断”:不增加内容，无经验干扰，判断具有普遍性与必然性。
如果只是从能指到能指地进行语际转换,原文和译文之间的关系就是分析判断关系,利用这种关系来进行翻译,就可以实现对等统一的翻译理想。然而,语言和语言之间并不只有能指和能指的单一关系。更何况相对于英语,汉语又是极其注重所指的语言。曾有人把所指的这一经验内容称为受指［10］（［10］张远山.中西思维层次之差异及其影响［J］.书屋，2003(3):4—13）,因而也可以说,汉语是以“受指主义”为主导的语言。那么,以能指为本位的西方语言和以受指为本位的汉语之间的转换又有着什么样的判断特征呢?
索绪尔认为,语言符号就像一张纸的两面,包含能指和所指两个部分。［11］（［11］索绪尔.普通语言学教程［M］.北京:商务印书馆,1996:100—102）这两个部分都是逻辑性的客观存在。所谓逻辑性,就是说它们都由语言的逻辑结构关系所决定;所谓客观存在,则是指它们都已是固定下来的、处于常态之中的存在物,相对稳定。在常规词典中,每个词条的词头就是一个能指,而各项释义就是所指,能指之所以会有所指,就是因为它被放在了某种结构关系当中。
在结构主义语言观看来,能指和所指都是客观性的,没有主观的经验性的“授意”。这种结构主义的语言符号观念,后来遭到了后结构主义以及解构主义的质疑。后两者认为,能指是在所指的链条上不停地滑动,在差异中持续地延宕,所以不具有确定性和稳定性。
这种观点倒可以解释后结构主义何以会同老庄的道家思想在语言观上有着不谋而合之处——因为它们都质疑,甚至否定语言的确定性。
这种不稳定性,正是由于主观经验的干扰所造成。中国人更加关心的是经过主体授意后,语言的能指符号所具有的经验对象性的所指意义,也就是它的“受指”;西方所注重的“所指”,则是来源于由能指的结构关系而固定下来的“客观所指”。国人所强调的,是由主体经验授意后获得的“主观受指”。在翻译过程中,以“主观受指”为核心的汉语与以“客观所指”为核心的西方语言之间的相互转化,从一开始就已经注定了势必会造成信息量上的增减。
诗歌翻译所经历的往往是一个经验性的判断过程,特别是在用西方语言中能指的先验设定性特征,来表述汉语诗歌中受指的经验性特征的过程中时,情况更是如此。如果说,西方语言之间的转化是以能指为中心,那么,这样的转化一般都是在语言的先验结构形式上进行的转化。这种语言之间的转化判断,能够保证其转化结果在知识内容上取得普遍性和必然性。
相对而言,从汉语转换到西方语言,却是一个由受指到能指的过程,其中充满了翻译主体的经验参与而造成的不确定性,贯穿于其中的是综合判断形式。这种判断形式没有了分析判断的先验性、普遍性、必然性以及主词与宾词之间的同一性,而只有经验性、扩充性并且不具备普遍必然性的保障。
在以综合判断为特征的翻译中,作为主词的原文和作为宾词的译文,两者之间不是关系相同,而是关系相通。这种判断方式,既不会像从“金山”到“gold mountain”那样纯粹在能指上转换,也不会像从“Milky Way”到“银河”那样纯粹在所指上转换。因为那两种转换都是同一性地从原文中分析出译文,没有主观经验的参与,所以说这些转换只局限在了语言的先验层面而没有译者的经验内容。虽然分析判断形式可以保证语际转换的同一性、确定性、普遍性和必然性,但同时也失去了语言的生动性和鲜活性,特别是在诗歌翻译中,主观经验的干扰绝对不可或缺。
但是,这同时也带来了另一个难题:以综合判断作为原文和译文的关联方式,尽管有着鲜活性和生动性,然而却不能保证其拥有普遍性和必然性。这种翻译究竟有没有可能像康德的先验综合判断那样,让译文既能对原文进行扩充,同时又能保证这种转化“普遍而必然”呢?这种判断模式,是否又会像寻求原文与译文的绝对等同那样,成为一个不可企及的梦想?
康德的先验综合判断,既不同于先验的分析判断也不同于经验的综合判断,而是融合了这后两种判断的优点,是一种集大成式的判断方式。这种判断“适用于一切场所、一切对象、一切经验,它不依赖于任何具体的经验而普遍必然地有效”［12］（［12］李泽厚.李泽厚哲学文存·批判哲学的批判［M］.合肥:安徽文艺出版社,1999:74）。康德利用数学和自然科学方面的例子,证明了先验综合判断的可能性,其所具有的客观有效性,不是通过归纳经验获得,也不像分析判断那样直接从主词中分析出来,但是它却和综合判断一样可以增加新的内容。
当然,如果像康德那样,将翻译过程中实施的判断归结为先验综合判断,似乎难逃将翻译等同为数学或自然科学之嫌。所以,康德建立“批判哲学”,目的就是要建立能够体现经验内容的“一切先验(a priori)的条件、根源、形式”［13］（［13］李泽厚.李泽厚哲学文存·批判哲学的批判［M］.合肥:安徽文艺出版社,1999:74）的“前经验”。如此,康德所研究的就是经验判断的先验形式,而不是经验判断本身。为了确保研究的真理性,康德才效仿数学和自然科学的判断形式,构建了先验综合判断。因为他认为,只有先验综合判断才能使经验知识成为可能。
但是,实际上却很难脱离开经验,去纯粹地研究经验知识可否作为前提条件的可能性。像翻译这样完全不同于数学的综合研究对象,就更难脱离主体的切身体验,而去研究翻译之所以可能的先验前提条件。翻译,特别是诗歌翻译,要想对其结果,即译文,进行科学式的真假判断确实非常困难,因为原文与译文之间很难达到同一,译文相对于原文也就缺乏普遍必然性。译文会在信息量上有所变化,从而打破原文与译文之间的量的平衡。因此,从原文到译文的判断方式应该是综合判断,其中所增加或删减的内容,由翻译主体的经验参与而造成。
三、 原文能指之能指化与原文能指之受指化
翻译同一首诗歌时,不同的译者面对的是相同的诗歌各部分的关系层面,但当他们诉诸各自的经验体认时,就会出现不同的主观感受,从而影响对诗歌翻译的处理方式,也就可能对同一个经验对象添加不同的经验内容。
但是,西方结构主义语言观却并不这样认为。这种语言观,实际上就是“逻各斯中心主义”在语言哲学中的化身。它主张语言成分之间的关系决定语言成分的意义,语言符号完全可以互指,不需要借助外部客观世界就可以完成其意指任务。该语言观还认为,语际转换就是能指符号之间的转换,换言之,译文使用的语言符号能够完成原文中语言符号的功能即可。
结构主义的这种翻译观,派生出了原文与译文的同一观。该观点认为,原文和译文之间应等量、等值和等效。若要用一个词来概括原文和译文之间的关系的话,那么“be(是)”,就是最好的选择。但是,在“be”将两者连接起来之前,原文必须确立自身的同一性与统一性,也就是说,原文为了避免自身的干扰,需要剔除其内部可能引起混乱的各因素,使其还原为本质上的单一性,“因为不通过把个体的表面的多样性还原为其共同理念的同一性与统一性,我们如何能获得这个种?”［14］（［14］宋继杰.Being与西方哲学传统［M］.石家庄:河北大学出版社,2002:540）这种说法虽然听起来颇有些好笑,但是,要想获得同一种类的“同一性”,倒还确实是需要利用“同一律”来剔除内部自相矛盾或不相调和的东西,以保持或曰“还原”其自身的“统一性”的。
譬如,若要翻译唐朝诗人李商隐的《锦瑟》,就需要从这首诗歌中剔除掉各种矛盾的读解方式而只留取一种,使其保持自身的同一性,然后才能进行翻译。唯有这样,才能用“be”实现原文同译文的连接。在用“be”连接的过程中,理性的、恒定的以及同一性的东西保留了下来,而那些不定的、感性的也即经验的、异质性的东西则被剔除。
翻译对象的自身同一性确定之后,译者就开始用“是”对原文作出判断。判断的原则,就是必须保持原文和译文之间的同一性。在整个判断的过程中,译者所做的就是从原文中分析出译文,并且要竭力保持所分析出的结果的普遍必然性。要实现... -->>
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根据德国哲学家伊曼努尔·康德(Int)的知识论,知识的获得需要通过判断来实现。www.Pinwenba.com同样,翻译也需借助于某些判断模式才能得以完成。
康德的知识论将获取知识的判断途径分为三种:分析判断、综合判断以及先验综合判断。康德认为,理想的判断结果是:判断中的宾词必须来自于主词,并且宾词所蕴含的知识内容要多于主词。
在上述三种判断中,只有先验综合判断才具备这两个条件,因此,只有它才称得上是真正意义上的具有创造价值的判断方式。而在分析判断中,由于宾词是从主词中直接析出,因而它的信息量与主词完全相等;综合判断中的宾词,其信息量虽然要明显多于主词的信息量,但多出部分却并非一定是从主词中所得出。
对于诗歌翻译来说,由于作为诗歌载体的语言分属于不同的体系,其迥然相异的本质特性以及翻译本身所具有的不同审美判断模式,使得作为主词的原文和作为宾词的译文,断难做到在信息量上对等统一;此外,还必须从质的层面而不仅是从量的层面来界定文本的审美特性。译者对于文本的审美判断,其审美信息量的增减必然会伴随着审美品质的提升或降低。换句话说,原文和译文的等量问题必然会转移到原文和译文的等质问题。
无论是事件还是事物,诗人在创作时都要面对审美客体,审美客体不仅具有审美价值还具有时间性,并且还具有审美潜质,有待获得人们对其的审美提升。提升后的审美客体,具有了审美的主体性,便上升为审美对象,原来的客体性特征也随之上升为对象性特征,审美因此起了质的变化。
诗歌创作中的审美客体和审美对象,其相互转化的方式不尽相同,而诗歌翻译中审美客体和审美对象之间的转换方式却只有两种:移植原文本的固有模式;或用具有翻译特征的转换方式取而代之。要使译文在质的层面上获得审美提升,舍后者而无他。须知,诗歌翻译的创造性空间,取决于译文从量和质方面对原文所作的变异程度。
在中西哲学和美学的比较语境中,对原文与译文的信息不守恒判断、翻译模式判断以及结构主义语言观和经验主义语言观对翻译判断模式的设定进行研究,可以明显看出:“经验性”是中国古典诗歌的诗性的根本保证,也是中国诗性语言观的基础;西方诗性语言观则呈现出较强的“先验性”,其特征集中体现在“be”上,“be”因此是西方语言先验性、形式化的集中体现者。而中国的汉字从创始之日起就是“人”这个主体“近取诸身,远取诸物”的直接经验之结果,其重辩证逻辑、轻形式逻辑的思维特点,是中国古代经验性语言观的哲学和美学之基础,也是翻译主体特别是诗歌翻译主体的审美观念之根本。
一、 原文与译文之信息不对等
首先,原文和译文字面义(literal meaning)的信息量并不对等。请比较唐代诗人李商隐的《无题》之一及其翻译:
无题
昨夜星辰昨夜风,画楼西畔桂堂东。
身无彩凤双飞翼,心有灵犀一点通。
隔座送钩春酒暖,分曹射覆蜡灯红。
嗟余听鼓应官去,走马兰台类转蓬。
这是李商隐诸多《无题》中的一首。他的“无题”诗,典故丰富、笔触细腻;明写艳情，实则暗藏深意。
上述《无题》,约会的时间与地点,托出两地相隔、两心相通的绝妙境界,相聚的绵绵暖意、款款深情,乃至酒干曲尽人散去的别绪离愁,一切全都统领在了这“无题”之中!情之真、意之切,令人陡生无限感慨。品李商隐的《无题》,犹如品陈年佳酿,越品,味越酣醇。
“身无彩凤双飞翼,心有灵犀一点通”喻指虽然没有彩凤那双可以用来飞翔的翅膀,心灵却像有白线贯通的犀牛角一样,可以相通。诗人或许是在感慨自己和恋人分隔两地、难得一见,但虽不能时时相见,两人的情感世界却刻刻契合、始终相通。本句是该诗的精华,艳绝千古、传诵不衰。心有灵犀便相通之说,由诗人的这一绝唱,终成不朽经典。
杨宪益先生将这两句译为:
We can't fly wing to wing like a pair of phoenixes,
Yet our hearts closely linked beat in harmony.
——杨宪益 译［1］（［1］杨宪益、戴乃迭.古诗苑汉英译丛——唐诗［M］.北京:外文出版社,2003:287）
译诗第一句基本与原诗对等。两个意象“凤凰”和“凤凰的翅膀”在译文中都得到了反映。然而,“彩凤”中的“彩色”却未曾得到体现,译诗的信息量就逊色于原诗;后一句译诗更有趣,中国传统文化中的有灵之物“犀牛”和据说可心灵感应的犀牛的“犀角”都无处可觅,杨先生用了转借的手段,从其隐含的喻义(figural meaning)层面,将有灵之物“犀牛”和其“犀角”转译成“紧紧相连的心脏在和谐地跳动”,以此迻译原诗两者之间心灵的相交相通。
再看另一译:
Our bodies have no colorful phoenixwings to fly side by side;
Our hearts are linked to each other as if by the line in the magic horn.
——Liu 译［2］（［2］Liu, James J.Y. The Poetry of Li Shangyin ［y of Chicago Press, 1969:86）
原诗采用显象隐义的方式,“显”意象、“隐”涵义。正是这辩证的“显”与“隐”,才生发出无限的诗情!就在这一“显”一“隐”当中,诗人完成了对词语的审美提升。但在译文里,这种提升却荡然不见了踪影,代之而起的是“显”和“隐”的同时出现。原文中原先处于暗处的东西彰显了出来,由此增加了译文的信息量,导致了译诗和原诗在信息量上的不均衡。
看得出来,译者是努力想让译文忠实于原文,却难以做到译文与原文在信息量上的对等统一。纵使打破原文意象之间的关系,也难避译文与原文所含信息的不均等。
请看下例:
Although on Wings of Phoenix we'll never reunite,
With Sacred Unicorn throb our two hearts in thrall.
——许渊冲 译［3］（［3］许渊冲.唐诗三百首新译［M］.北京:中国对外翻译出版公司,1955:399）
显然,在译者的心里,《无题》成了咏叹离愁别绪的诗歌:双方祈盼乘着“凤凰的翅膀”(Wings of Phoenix)相聚。但是,虽“心有灵犀”(with Sacred Unicorn),又无可奈何于分居异地之“束缚”(in thrall)。从原诗中化作彩凤的双翼,到译文中“乘着凤凰的翅膀”(on Wings of Phoenix)，从原诗中具有灵异功能的犀牛之角,到译诗中“神圣的独角兽”(Sacred Unicorn),不光“比翼双飞”的动态景象没了,“心有灵犀”的心灵感应也不复存在了。译诗与原诗之间的意象转换,丢失的不仅是原诗的内容,还丢失了原诗的神韵。
三位译者虽然面对同一个翻译对象,但其不同的审美体验却导致产生了不同的翻译结果。译文的差异首先表现在了信息量上的不同。这说明在翻译过程中译者很难求得译文和原文之间的信息量的平衡。原因又是什么呢?三位译者虽然面对同一经验对象,并且译文也都是其借助翻译这个经验过程而获得的对于此对象的知识,但在其最初的翻译阶段,不同的译者获得的应该是相同的感觉和知觉材料。道理很简单,就是因为这个“经验对象作用于我们的感官而引起感觉、印象,然后我们的知性对它进行加工、整理、综合,便得到关于对象的知识。”［4］（4］杨祖陶、邓晓芒.康德《纯粹理性批判》指要［M］.北京:人民出版社,2001:47）此时,原诗中“彩凤”、“双飞翼”、“灵犀”的意象,在上述三位译者的眼中应该大体一致,但是,当其利用“知性”对之进行加工的时候却产生了差异。
既然构成经验对象的原诗的感性材料是可靠的,译者对经验对象的感性认识也差不了多少,又怎么会造成认识结果的差异性?原来,在获得关于原诗的感性认识的最初阶段,不同的译者会具有相似的感性经验和感性印象,但是,到了用所谓“知性”来对其所获得的感性材料进行加工的阶段,不同的译者就会选择不同的知性内容融进感性材料中去,因此就产生出了不同的知识结果。
“康德认为,既然人的知识是由知性改造感性印象这样一些粗糙的材料而形成,那么显然,知性用来改造感性材料的东西就是知性增加到感性印象上去的东西,这东西就有可能不是来自感性印象、而是来自人的认识能力的成分。”［5］（［5］杨祖陶、邓晓芒.康德《纯粹理性批判》指要［M］.北京:人民出版社,2001:47）显而易见,在认识过程中,虽然经验对象可能基本相同,但在知性的加工过程中,经验对象就会随着人的主观性差异而产生不同。这种认识的主观差异性,导致了知性在对经验对象加工、改造之后,出现不同的认识后果。
康德的分析判断和综合判断,为我们对这个现象的剖析提供了可资借鉴的阐释工具。
二、 原文与译文之受指与能指
千百年来,古今中外的译者都力求译文对原文的信息等量、效果等效和价值等值。人们视之为理想翻译。实际上,原文相当于判断过程中的主词,译文则相当于宾词,从原文到译文就是从主词到宾词的判断。理想的翻译判断,作为译文的宾词,应从作为原文的主词中直接分析得出,宾词的内容因而始终包含在主词之中,这种翻译判断谓之为分析判断。但是,“这种判断不过是把早已包含在主词中的东西推引出来,所以无需依靠经验,就可演绎得出,并且具有普遍性和必然性。”［6］（［6］李泽厚.李泽厚哲学文存·批判哲学的批判［M］.合肥:安徽文艺出版社,1999:71）显然,这种类型的分析判断确实可以求得译文和原文之间的同一,以保证译文和原文在信息量上的对等。而且,不光译文和原文在内容上可以趋于相等,翻译结果的普遍性和必然性也会得到实现。
然而,诗歌翻译却绝难做到译文和原文之间的这种对等统一。上引三个译例就充分说明了这一点:译文或者丢失原文的固有内容,譬如第一个译例就丢失了“彩凤”中的视觉印象“彩”,还丢失了意象“灵犀”,增加了心脏“和谐地跳动”(beat in harmony)。虽然丢失的内容较之增加的要多,却是属于信息量上的负增长;或者颠倒原文的逻辑关系,譬如第二个译例交换了原诗中“显”和“隐”的位置,彰显了原来隐于暗处的东西,“显”、“隐”之间的平衡一旦被打破,信息量也就随之起了变化;或者替代原文的文化意象,譬如第三个译例中,具有西方文化色彩的意象“unicorn”,替换了原诗中独具中国文化色彩的意象“灵犀”。
由此可见，诗歌翻译中译文和原文在信息量上的“对等统一”只是人们的一厢情愿!除非从原文“普遍而必然地”推导出译文,才能摆脱翻译主体经验的干扰。所谓利用“形式逻辑的不矛盾律就足够了。”［7］（［7］李泽厚.李泽厚哲学文存·批判哲学的批判［M］.合肥:安徽文艺出版社,1999:71）
然而,存在纯粹的可以不受主观经验影响的先验性的逻辑手段吗?答案是否定的。尤其是诗歌翻译,总是无法避免译者主体经验参与其中。原文和译文的关系,也即主词与宾词之间的关系,就成了一种综合性判断关系,翻译过程中就有必要动用综合判断的手段,来实现语际之间的转换。
这种连接作者和译者、原文和译文之关系的经验综合判断,如何完成从原文到译文的转换?
要解答这个问题,首先得了解“先验分析判断”这一所谓的理想判断方式在翻译过程中的特征。众所周知,西方语言重形式重逻辑,从单词的构成到句子成分的成立,从句与句,到段与段,再到篇章与篇章,其间都存在着严谨的逻辑关系。这种严谨的逻辑,体现了西方人对语言形式的崇拜,也导致了“逻各斯中心主义”。“逻各斯”的崇拜和强调,反过来又强化了西方人对语言、逻辑以及处于逻辑关系中的单位概念的推崇,“在这样的源头下,西方思想哲学传统便逐步形成了这样的特点:……重理性思维和抽象思维的同时还重逻辑分析和立论推理”［8］（［8］陈凌.通往巴别塔之路——论中西译学传统中的相似性［J］.北京大学学报,2006(6):141）。这种推崇辩论的传统集中体现了西方的能指主义思想,其实质就是“逻各斯中心主义”。所以,“作为受制于社会文化和思想哲学体系的翻译传统,其思想和理论无疑会带有上述种种特征。譬如古罗马时期奥古斯丁的语言学翻译观、文艺复兴时期伊斯拉谟的人文主义翻译观,布鲁尼、维弗斯、汉弗莱、曼内狄、塞巴斯蒂诺、杜贝利、于埃等翻译理论家关于翻译性质的认识,以及文艺复兴以来出现的关于翻译原则、翻译方法、翻译类别等等的各种观点,诸如多雷的翻译五要素、德莱顿的翻译三分法、泰特勒的翻译三原则、施莱尔马赫的翻译二分法、雅可布逊的翻译三类别等等,都从不同角度反映出西方思想哲学传统的重推理、重立论、重抽象思维和重逻辑分析的特点”［9］（［9］陈凌.通往巴别塔之路——论中西译学传统中的相似性［J］.北京大学学报,2006(6):141）。
西方人爱辩论,但是很多时候,辩论者却缺乏实际的经验内容,只不过是证据的组织者和分析者。辩论者所关心的,是从能指到能指的逻辑关联。这种逻辑关联缺乏实在的经验内容,这就是分析判断的最为基本的特征。
假若原文是没有经验内容的能指符号,譬如“金山”,如果翻译成英文,就可以直接转换成也是没有实际经验内容的符号,即“gold mountain”。这种转换使得原文和译文在信息量上达成了对等统一,因为除了各自的主体性感受,双方都难以“经验”得到其具体的所指内容。这实际上只是一种能指间的转换,因此,不会增加任何东西也不会减少任何东西。这就是典型的“先验分析判断”:不增加内容，无经验干扰，判断具有普遍性与必然性。
如果只是从能指到能指地进行语际转换,原文和译文之间的关系就是分析判断关系,利用这种关系来进行翻译,就可以实现对等统一的翻译理想。然而,语言和语言之间并不只有能指和能指的单一关系。更何况相对于英语,汉语又是极其注重所指的语言。曾有人把所指的这一经验内容称为受指［10］（［10］张远山.中西思维层次之差异及其影响［J］.书屋，2003(3):4—13）,因而也可以说,汉语是以“受指主义”为主导的语言。那么,以能指为本位的西方语言和以受指为本位的汉语之间的转换又有着什么样的判断特征呢?
索绪尔认为,语言符号就像一张纸的两面,包含能指和所指两个部分。［11］（［11］索绪尔.普通语言学教程［M］.北京:商务印书馆,1996:100—102）这两个部分都是逻辑性的客观存在。所谓逻辑性,就是说它们都由语言的逻辑结构关系所决定;所谓客观存在,则是指它们都已是固定下来的、处于常态之中的存在物,相对稳定。在常规词典中,每个词条的词头就是一个能指,而各项释义就是所指,能指之所以会有所指,就是因为它被放在了某种结构关系当中。
在结构主义语言观看来,能指和所指都是客观性的,没有主观的经验性的“授意”。这种结构主义的语言符号观念,后来遭到了后结构主义以及解构主义的质疑。后两者认为,能指是在所指的链条上不停地滑动,在差异中持续地延宕,所以不具有确定性和稳定性。
这种观点倒可以解释后结构主义何以会同老庄的道家思想在语言观上有着不谋而合之处——因为它们都质疑,甚至否定语言的确定性。
这种不稳定性,正是由于主观经验的干扰所造成。中国人更加关心的是经过主体授意后,语言的能指符号所具有的经验对象性的所指意义,也就是它的“受指”;西方所注重的“所指”,则是来源于由能指的结构关系而固定下来的“客观所指”。国人所强调的,是由主体经验授意后获得的“主观受指”。在翻译过程中,以“主观受指”为核心的汉语与以“客观所指”为核心的西方语言之间的相互转化,从一开始就已经注定了势必会造成信息量上的增减。
诗歌翻译所经历的往往是一个经验性的判断过程,特别是在用西方语言中能指的先验设定性特征,来表述汉语诗歌中受指的经验性特征的过程中时,情况更是如此。如果说,西方语言之间的转化是以能指为中心,那么,这样的转化一般都是在语言的先验结构形式上进行的转化。这种语言之间的转化判断,能够保证其转化结果在知识内容上取得普遍性和必然性。
相对而言,从汉语转换到西方语言,却是一个由受指到能指的过程,其中充满了翻译主体的经验参与而造成的不确定性,贯穿于其中的是综合判断形式。这种判断形式没有了分析判断的先验性、普遍性、必然性以及主词与宾词之间的同一性,而只有经验性、扩充性并且不具备普遍必然性的保障。
在以综合判断为特征的翻译中,作为主词的原文和作为宾词的译文,两者之间不是关系相同,而是关系相通。这种判断方式,既不会像从“金山”到“gold mountain”那样纯粹在能指上转换,也不会像从“Milky Way”到“银河”那样纯粹在所指上转换。因为那两种转换都是同一性地从原文中分析出译文,没有主观经验的参与,所以说这些转换只局限在了语言的先验层面而没有译者的经验内容。虽然分析判断形式可以保证语际转换的同一性、确定性、普遍性和必然性,但同时也失去了语言的生动性和鲜活性,特别是在诗歌翻译中,主观经验的干扰绝对不可或缺。
但是,这同时也带来了另一个难题:以综合判断作为原文和译文的关联方式,尽管有着鲜活性和生动性,然而却不能保证其拥有普遍性和必然性。这种翻译究竟有没有可能像康德的先验综合判断那样,让译文既能对原文进行扩充,同时又能保证这种转化“普遍而必然”呢?这种判断模式,是否又会像寻求原文与译文的绝对等同那样,成为一个不可企及的梦想?
康德的先验综合判断,既不同于先验的分析判断也不同于经验的综合判断,而是融合了这后两种判断的优点,是一种集大成式的判断方式。这种判断“适用于一切场所、一切对象、一切经验,它不依赖于任何具体的经验而普遍必然地有效”［12］（［12］李泽厚.李泽厚哲学文存·批判哲学的批判［M］.合肥:安徽文艺出版社,1999:74）。康德利用数学和自然科学方面的例子,证明了先验综合判断的可能性,其所具有的客观有效性,不是通过归纳经验获得,也不像分析判断那样直接从主词中分析出来,但是它却和综合判断一样可以增加新的内容。
当然,如果像康德那样,将翻译过程中实施的判断归结为先验综合判断,似乎难逃将翻译等同为数学或自然科学之嫌。所以,康德建立“批判哲学”,目的就是要建立能够体现经验内容的“一切先验(a priori)的条件、根源、形式”［13］（［13］李泽厚.李泽厚哲学文存·批判哲学的批判［M］.合肥:安徽文艺出版社,1999:74）的“前经验”。如此,康德所研究的就是经验判断的先验形式,而不是经验判断本身。为了确保研究的真理性,康德才效仿数学和自然科学的判断形式,构建了先验综合判断。因为他认为,只有先验综合判断才能使经验知识成为可能。
但是,实际上却很难脱离开经验,去纯粹地研究经验知识可否作为前提条件的可能性。像翻译这样完全不同于数学的综合研究对象,就更难脱离主体的切身体验,而去研究翻译之所以可能的先验前提条件。翻译,特别是诗歌翻译,要想对其结果,即译文,进行科学式的真假判断确实非常困难,因为原文与译文之间很难达到同一,译文相对于原文也就缺乏普遍必然性。译文会在信息量上有所变化,从而打破原文与译文之间的量的平衡。因此,从原文到译文的判断方式应该是综合判断,其中所增加或删减的内容,由翻译主体的经验参与而造成。
三、 原文能指之能指化与原文能指之受指化
翻译同一首诗歌时,不同的译者面对的是相同的诗歌各部分的关系层面,但当他们诉诸各自的经验体认时,就会出现不同的主观感受,从而影响对诗歌翻译的处理方式,也就可能对同一个经验对象添加不同的经验内容。
但是,西方结构主义语言观却并不这样认为。这种语言观,实际上就是“逻各斯中心主义”在语言哲学中的化身。它主张语言成分之间的关系决定语言成分的意义,语言符号完全可以互指,不需要借助外部客观世界就可以完成其意指任务。该语言观还认为,语际转换就是能指符号之间的转换,换言之,译文使用的语言符号能够完成原文中语言符号的功能即可。
结构主义的这种翻译观,派生出了原文与译文的同一观。该观点认为,原文和译文之间应等量、等值和等效。若要用一个词来概括原文和译文之间的关系的话,那么“be(是)”,就是最好的选择。但是,在“be”将两者连接起来之前,原文必须确立自身的同一性与统一性,也就是说,原文为了避免自身的干扰,需要剔除其内部可能引起混乱的各因素,使其还原为本质上的单一性,“因为不通过把个体的表面的多样性还原为其共同理念的同一性与统一性,我们如何能获得这个种?”［14］（［14］宋继杰.Being与西方哲学传统［M］.石家庄:河北大学出版社,2002:540）这种说法虽然听起来颇有些好笑,但是,要想获得同一种类的“同一性”,倒还确实是需要利用“同一律”来剔除内部自相矛盾或不相调和的东西,以保持或曰“还原”其自身的“统一性”的。
譬如,若要翻译唐朝诗人李商隐的《锦瑟》,就需要从这首诗歌中剔除掉各种矛盾的读解方式而只留取一种,使其保持自身的同一性,然后才能进行翻译。唯有这样,才能用“be”实现原文同译文的连接。在用“be”连接的过程中,理性的、恒定的以及同一性的东西保留了下来,而那些不定的、感性的也即经验的、异质性的东西则被剔除。
翻译对象的自身同一性确定之后,译者就开始用“是”对原文作出判断。判断的原则,就是必须保持原文和译文之间的同一性。在整个判断的过程中,译者所做的就是从原文中分析出译文,并且要竭力保持所分析出的结果的普遍必然性。要实现... -->>
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